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Publié le 29 novembre 2022 dans

La Vindicte Elliptique
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Julien

Militant

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Recherche-Action Sociale. Réflexions, recensions, traductions, conférences, articles. Sociologie, Philosophie, Histoire, Rap et Disco.

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Article

Judith Butler - Qu'est-ce qu'une vie bonne ?

Traduit de l’anglais et préfacé par Martin Rueff, ce texte fut prononcé lors du prix Adorno 2012.

Elle tentera de répondre à la question suivante : comment pourrais-je mener une vie bonne ?

Biopolitique : les sans deuil

Judith Butler entend par biopolitique l’ensemble des pouvoirs qui ont une emprise sur nos vies, sur nos corps et distinguent certaines vies des autres en leur refusant une dignité, en les laissant dans la précarité, ces vies qu’elle dit « sans deuil ». Quelles sont les vies qui comptent ? Il semble y avoir en effet des vies qui ne sont pas reconnues, dont on nie les droits. Ce critère limitant d’une vie socialement reconnue serait donc le fait de pleurer ou non la mort.

Ceci nous amène à évaluer chacune de nos vies en rapport avec les autres et les structures, processus vitaux qui produisent ces formes d’effacement et d’inégalité […] en outre ma vie se trouve impliquée dans les pouvoirs qui décident quelles vies importent plus que les autres ; quelles personnes peuvent devenir des modèles pour tous les êtres vivants, et qui aura une vie qui n’est pas une vie dans les termes contemporains qui décident de la valeur des être vivants.

Avant donc de réfléchir à ma propre vie bonne, je dois prendre conscience que ma vie est une vie sociale plus étendue, articulée à d’autres êtres vivants. Et avant de réfléchir à la vie bonne, il faut avoir une vie. Il faut survivre avant de vivre, sans que la moralité ne soit déjà là.

J. Butler rejette la thèse de Hannah Arendt selon laquelle seule la vie bonne rend la vie digne d’être vécue. Pour cela elle retrace la réflexion dressée dans Human condition qui part d’une séparation corps/esprit pour aboutir à une distinction public/privé qui n’est pas satisfaisante, au contraire. Il s’agit en effet de réhabiliter le corps et l’espace privé comme lieux importants de l’action politique en prenant comme exemple la souffrance d’un accouchement comparativement à la souffrance du travailleur lambda. Ainsi on est invité à partir de Arendt à penser une nouvelle politique du corps. Dès qu’il y a souffrance ou précarité, il s’agit de les transformer dans la vie de l’action et de la pensée. Pour Butler évidemment, le « corps politique » existe avant même de dépasser les simples conditions matérielles de sa survie que l’on voudrait ranger dans la case « prépolitique » et qu’elle dénonce chez H. Arendt comme refoulement de la dépendance.

Et en effet, c’est justement la critique de cette dépendance refoulée qui constitue le point de départ d’une nouvelle politique des corps susceptible, en d’autres termes, de rendre compte de la relation qui existe entre précarité et performativité. (p.84)

Il faut entendre par performativité en suivant J. Austin l’idée que des choses apparemment anodines comme des postures, des remarques prononcées, etc sont des actions car elles ont des effets. On pourrait comprendre d’une manière simple que toute action, toute pensée, toute parole est politique dans le sens où elle nous fait agir d’une manière ou d’une autre (et rejeter l’idée que seule la « production » aurait le privilège de l’action politique).

Si la survie est bien le préréquisit de toute revendication à une vie bonne, celle-ci ne suffit pas, précisément parce que nous survivons pour vivre, et que autant la vie suppose la survie, autant elle doit être bien autre chose que la survie pour être vivable. On peut bien survivre sans être capable de vivre sa vie. Et dans certains cas, il ne vaut certainement pas la peine de survivre dans de telles conditions. (p.89)

Judith Butler défend l’idée de dépendance et d’interdépendance comme nécessaires : aucune créature humaine ne survit ni ne subsiste sans la dépendance d’un environnement qu lui assure une assistance, des formes sociales de relations, des formes économiques qui supposent et structurent l’interdépendance. (p.91). Elle met en garde cependant contre l’amalgame entre dépendance et exploitation, bien que la forme sociale la plus répandue et la plus obvie de dépendance soit celle qui unie le travailleur à son patron. Il s’agit plutôt de montrer quelles sont les formes de dépendance qui rendent les individus vulnérables et qui menacent leur existence.

Car il faut admettre que malgré le système qui peut aller contre notre désir de vivre et de bien vivre, nous pouvons prétendre à une vie bonne. Seulement cela génère une distribution inégale de la vulnérabilité : celle-ci peut-être projetée et déniée ou exploitée et manipulée dans un processus de production et de naturalisation des formes de l’inégalité sociale. L’auteure associe la vulnérabilité sociale, la précarité à la dépendance. Il y aurait certes d’un côté les oppresseurs et les opprimés mais on pourrait diviser la société entre les indépendants et celles et ceux qui dépendent des autres, renforçant par exemple des formes de paternalisme.

 

Résistance

La vulnérabilité constituerait selon elle une condition et dimension précontractuelle (qu’on ne pourrait contractualiser) de nos relations sociales. De la question morale individuelle nous déployons rapidement les enjeux d’une politique, d’une perspective de justice sociale. Il faut donc articuler la vie bonne individuelle, celle du « moi », avec la vie économique et sociale. La vie bonne que l’on recherche est à la fois la vie qui serait bonne pour chacun mais c’est d’abord « ma » vie vécue en tant que sujet. Toute vie dépend de la vie des autres et de l’organisation de la Vie.

La vie bonne se trouverait en luttant contre la vie mauvaise, en reprenant la citation d’Adorno :

La vie elle-même est si déformée et distordue que nul ne peut y mener une vie bonne ou y accomplir son destin d’être humain. J’irais presque jusqu’à dire que, compte tenu de la manière dont le monde est organisé, la plus élémentaire exigence d’intégrité et de décence ne peut que pousser chacun d’entre nous à protester.

 Problems of Moral Philosophy

De là J. Butler se demande si la résistance peut se réduire à la protestation et si celle-ci serait la forme sociale que la vie bonne devrait prendre aujourd’hui. Résister est-ce plus que refuser un mode de vie ?

En fait, si la résistance consiste à créer un nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s’oppose à la distribution différenciée de la précarité, alors les actes de résistance diront non à certains modes de vie alors qu’ils diront oui à d’autres.

Selon moi, si l’action concertée qui caractérise la résistance peut se trouver dans l’acte de langage verbal ou dans la lutte héroïque, elle doit aussi être recherchée dans les gestes de refus des corps (silence, action, refus de l’action), qui caractérisent ces mouvements qui mettent en œuvre les principes démocratiques de l’égalité et les principes économiques de l’interdépendance, à travers les actions mêmes par lesquelles ils revendiquent une nouvelle forme de vie plus radicalement démocratique et plus substantiellement interdépendante. Un mouvement social est lui-même une forme sociale, et quand un mouvement social appelle de ses vœux une nouvelle forme de vie vivable, alors il se doit, à ce moment-là, de mettre en acte les principes mêmes qu’il tente de réaliser. Et quand cela fonctionne, on trouve à l’oeuvre dans de tels mouvements la transformation en acte performative de la démocratie radicale qui peut seule exprimer ce que pourrait vouloir dire mener une vie bonne au sens d’une vie vivable. (p.108)

 Pour conclure son discours, elle souligne le but de mouvements sociaux portés contre la précarité, non pas contre la vulnérabilité ou la dépendance, mais pour rendre ces dernières supportables, vivables. Une vie bonne sera alors une vie vécue avec les autres, qui ne serait pas une vie sans les autres car nous avons besoin les uns des autres.

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